全 文 ：2001 年第 2 期 中央民族大学学报 (人文社会科学版) No.2 , 2001
第 28 卷 Journal of Central Univ er sity for Nationalities Vol.28
(总第 135 期) (Humaneand Social Sciences) General No.135
西南民族地区赶山鞭型传说中
禁忌母题的文化诠释
万建中
(北京师范大学中文系 , 北京　100875)
〔摘　要〕 　赶山鞭型传说在西南地区有较集中的流传 , 此型传说大多包含一个禁忌母题。
通过对禁忌母题中 “鞭 、 石 、 猪” 三个主要意象符号的文化诠释 , 认识到 “鞭赶” 乃源自古代
祈雨活动中的性崇拜。这一崇拜观念移植到故事文本中 , 便异化为一个禁忌母题。
〔关键词〕 　赶山鞭型传说;禁忌母题;性崇拜
〔中图分类号〕 K892.24　 〔文献标识码〕 A　 〔文章编号〕 1005-8575 (2001)02-0073-05
〔收稿日期〕 2000-07-10
〔作者简介〕 万建中 (1961-), 男 , 江西南昌人 , 北京师范大学中文系教授。
　　赶山鞭型传说又名 “迁移型”〔1〕 , 叙说的是高山大石远距离搬迁的事。在古代社会 , 生产
力低下 , 面对自然灾害 , 人们往往束手无策。在这种无奈的情况下 , 自然会借助想像 , 祈望万
能的神仙赐福人间 , 帮助身沦绝境的人们移山疏渠 。这样 , 就出现了赶山鞭型传说。显然这是
古代劳动人民排山治水现实生活的写照。其中往往伴有禁忌母题出现。这类传说在我国西南少
数民族地区有较集中的流布 , 且多包含着一个禁忌母题。下面针对禁忌母题中的几个意象符号
进行破译 , 以图厘清它们之间的相互关系 , 进而揭示隐寓于禁忌母题后面的文化意蕴 。
一
云南路南石林 , 石峰攒聚 , 石笋丛集 , 如剑戟插空 , 莽莽苍苍 。当地彝族民众中有 《石
林的传说》 , 大意是:古时有位天神叫有哥 , 行到路南 , 见彝族人民生活困苦 , 便在夜间拿
鞭子驱赶石头 , 亲自肩挑泥土 , 想在天亮以前赶到长湖 , 用石头和泥土将长湖拦截起来 , 这
样路南的高山都将化作平地了 。殊不知这计划被一个早起磨豆腐的撒尼老母破坏。老母见巨
石奔来 , 骇极。打算呼唤她的女儿 。女儿在 “公房” (撒尼青年男女聚会的场所)嬉戏未回 ,
留下话说听见鸡叫便回来 。老母便敲簸箕逗引鸡 , 鸡扇动翅膀 , 开始鸣叫 。大石头都站立起
来 , 竖起耳朵听 , 知道是鸡鸣 , 便骇得头僵腿硬 , 不能行步。天神发怒 , 拿鞭子抽打石头 ,
石头却已经化为石林了。〔2〕
钟敬文先生曾在 《中国的地方传说》 一文中 , 归纳有十个地方传说类型 , 其中第一种为
“鸡鸣型”。他说:“这个类型的故事 , 大略是以前有人或动物或超自然者 , 要于一夜内 , 完
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DOI :10.15970/j.cnki.1005-8575.2001.02.014
成某项工作 (例如建塔 、 运石 、移山等)。刚欲成功的时候 , 而鸡已报晓 。他的业作便因此
`功亏一篑 了 。这是对于人间某种人工物或自然物之有某部分欠缺者的解释传说 。”〔3〕上述
传说应该亦为典型的鸡鸣型。钟先生是以 “鸡鸣” 亦即中止工作时间作为界定的标准。赶山
鞭型传说则是以完成运石 、移山工程所用的 “鞭” 亦即劳动工具为认定的识界 。
赶山鞭型传说的出现 , 往往出于人们寻求某一奇特的风物景观的来源之欲望心理。在古
人看来 , 大自然中傀然存在的美景皆为神仙所弄。而当人们说 , 此山此石本不会落在这里 ,
只是由于某某仙人迁移时 , 恰巧某某俗人道破天机 , 使山石停在这里不动了。此种想法进入
故事的叙事范式之中 , 自然就会引起一个禁忌母题。
任何禁忌母题的产生都以一定的民众心理定势为基础 。要使某一禁忌事象产生 , 尤其是
持续下去 , 必定需民众有共同的接受心理 , 或以远古宗教观 , 或以伦理道德观念为依据 。我
们再看另一则彝族的此型传说 《大石头》〔4〕 , 主要情节是:①龙英秀才叫人拿着鞭子赶一块
很大的平石头;②龙英秀才问一大嫂是否看见一个赶猪的人 , 大嫂道破天机;③石头不再跑
动。很明显 , 故事中的禁忌母题含有父权思想 。禁忌风俗中 , 有相当一部分是针对妇女的 。
尤其是在只有成年男子参加的大型活动中 , 诸如大规模的生产 、狩猎活动 、战争 、 祭祀礼仪
等 , 禁止妇女在场。俗信妇女为不祥 , 恐败大事。云南彝族地区 , 现在仍有不许妇女多说
话 、 管闲事的风俗。
广西壮族民间俗信 “寡母婆嘴巴毒 , 气味毒 , 凡是好事撞到都要倒霉 。一直到解放前人
们还这样认为” 。[ 5]这一观念在当地流传的赶山鞭传说中同样得到体现。河池 、南丹一带的
《莫一大王》 说:山区缺盐 , 怎么办呢? 大家说:盐是用海水制的 , 那就要造个大海才行 。
于是大家就共同搬山造海 。山那么多 , 你一锄我一锹的怎么行 。莫一大王还是用他那把伞 ,
用伞的尖尖戳起山 , 然后移到背上 。现在许多山都有山洞就是那时候被他的伞把尖尖戳通
的。莫一大王嫌背山太慢 , 就改用伞把当做放牛鞭 , 把一座座山当作牲畜一样赶。正在这个
时候 , 坏在他那守寡的妈妈身上。原来他妈妈那天在路边放牛 , 只见这些石山像牛帮马队滚
滚而来 , 要把她的牛群压死了 , 便叫喊起来:你们这些背时的石山 , 要把我养的牛群压死
了。这些石山一听寡母婆的话 , 便不再滚动了 。所以 , 壮族地区到处是石山 , 都挤在一块
了。
赶山鞭型传说并非专注于对 “滩险山危” 风光缘起的津津乐道 , 在其流变的过程中 , 仍
然没有滤漏陈旧的落后意识 。移山疏渠本为男性所为 , 此间男性的优势和力量得到充分展
现 , 与此同时 , 女性自然就成为被贬低的对象 。在传说中 , 这种贬低的实现来自女性的违
禁 , 也就是说 , 交付给了一个禁忌母题 。
二
然而 , 上面探究的充其量只是此型禁忌母题的表层涵义 。若要挺入此型禁忌母题的深
处 , 必须对其中的意象符号逐一破译。就这一禁忌母题而言 , 其意象符号主要为 “鞭” 、
“石” 、 “猪” 等 。
此型传说在全国各地流布极广 , 类型多种 , 其中用鞭赶石在鲁班传说 、佛道斗法传说中
屡见不鲜 , 而就流传的深广而言则不如秦始皇赶山鞭传说 。
《古小说钩沉》 辑六朝梁殷芸 《小说》 引 《三齐要略》 云:“始皇做石桥 , 欲过海观日出
处。时有神人 , 能驱石下海 , 石去不速 , 神人辄鞭之 , 至今悉赤。阳城山上石 , 皆起立东
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倾。如相随状 , 至今犹尔 。” 南朝梁任 在 《述异记》 中也有类似的记载:“秦始皇做石桥于
海上 , 欲过海观日出 , 处有神人驱石 , 去不速 , 神人鞭之 , 皆流血 , 今石桥其色犹赤。” 这
可能是最早记载的赶山鞭之原型。由王岳辰 、李宗璞 、齐家璐主编 , 中国民间文艺出版社出
版的 《秦皇岛民间故事卷》 , 亦收有 《秦始皇神鞭追虎石》 的传说 。据前苏联李福清先生的
调查 , 秦始皇赶山鞭这一题材在晚清杨柳青年画中也有描绘 , 足见其流传时间之久远。
赶山鞭型传说本身昭示了其从北方向南方传播的轨迹 , 原因正与秦始皇有关。秦始皇是
中原王朝最早派兵下岭南的帝王 , 在南方各民族中有较大的影响。关于他挥鞭赶石的传说 ,
也流传到南方少数民族地区 , 并和当地文化融合在一起 , 逐渐形成了赶山鞭型传说 。只不过
赶山鞭的操纵者已换成少数民族的天神或英雄。
为什么人们会产生 “鞭石入海” 这一童话式的思维 , 其依据何在? “鞭” , 坚硬也。广西
凌云县搜集的一则神话故事 《布洛陀》 , 其中就有这么一个细节:布洛陀 (男性神)开天辟
地 、 定万物时 , 把其阴茎化成一根巨大的赶山鞭 , 把一切都赶得飞跑。〔6〕过伟先生于 1985年
听平果壮族何承文讲述了类似的传说:“布洛陀阳具化成赶山鞭 , 挥鞭赶一群野兽飞跑 。米
洛甲 (女性创世神)蹲在对面山上 , 阴户化岩洞 。野兽躲进岩洞 。布洛陀感鞭有刺 , 挑刺 ,
挑出一株大树 , 劈成柴 。米洛甲用柴烧饭 , 用了好几天 。”〔7〕一些雄性动物的生殖器官干燥
制成之后俗称为 “鞭” , 有牛鞭 、 马鞭 、驴鞭之谓。在古代 , 开山运石头的繁重体力劳动是
由男性来承担。“鞭” 自然就成为强壮体魄及刚毅性格的隐喻 。以鞭驱石 , 正是对男性劳力
雄性力量的夸张与神话。
鞭子的出现 , 与动物的豢养直接有关。豢养成家畜的动物 , 如马 、牛 、猪等 , 人们要驱
使它们势必会用鞭子 。一般来说使唤牲畜皆为户外的体力劳动 , 都是男人的活计。因此 , 鞭
子也很容易被认为是男性的象征。
“鞭石” 原为一种求雨的巫俗仪式 。《水经注·夷水》 :“夷水自沙渠入县 , 水流浅狭 , 载
得通船 , 东经难留城南。城 , 即山也。独立峻绝 , 西面上里余 , 得石穴 , 把火行百余步 , 得
二大石碛 , 并立穴中 , 相去一丈 , 俗名阴阳石。阴石常湿 , 阳石常燥。每水旱不调 , 居民作
威服饰 , 往入穴中。旱则鞭阴石 , 应是雨;多雨则鞭阳石 , 俄而天晴。相承所说 , 往往有
效。但提鞭者不寿 , 人颇恶之 , 故不为也。” 又 《太平御览》 卷五二载:“宜都有穴 , 穴中有
二大石相去一丈 , 俗云其一为阳石 , 一为阴石。水旱为灾 , 鞭阳石则雨 , 鞭阴石则晴 , 即廪
君石也。但鞭者不寿 , 人颇畏之 , 不肯治也 。” 《水经注》 指认这种巫俗并非当时新出现的民
俗事象 , 而是往昔民俗之遗韵:“昔巴蛮有五姓……” , 说明 “鞭石” 求雨仪式十分原始 。
在民间求雨巫术中 , 离不开阴阳交合的行为。“在庚子日都必须夫妇交合 , 两地分居的
夫妻 , 政府还规定官吏的妻子必须探亲同房 , 以人间的阴阳交合诱使自然界的阴阳和合 , 从
而达到乞雨的目的。”〔8〕 “鞭石” 是性行为的 “隐语” 。土家族先民每每举行 “鞭石” 求雨巫
仪时 , 总是在阴暗潮湿的洞穴 。不言而喻 , 洞穴是女阴的象征体。这一点 , 从 “阴阳石” 又
有 “廪君石” 之称亦可得以佐证。
“鞭石” 仪式在被口头叙事文学复制的过程中 , 逐渐远离了求雨的动机 , 而与更为现实
也更具实际意义的治山理水工程联系起来了 。求雨毕竟是短期行为 , 而兴修水利工程才具有
长远的意义。被赋予了性巫术魔力的 “鞭” , 在告别了求雨仪式之后 , 秉承着原有的象征意
蕴自然而然进入赶山鞭传说之中。
从象征的意义看 , 赶山鞭与水 (不管是江水还是海水)是故事中不可缺少的一对矛盾 ,
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代表了阴阳两方面。“我们有理由相信 , 所谓大沟小沟 、大江小江 , 在 《赶山鞭》 故事中隐
藏的象征意义 , 即为女性 。”〔9〕前面所说的 “鞭石” 求雨的仪式是在洞穴进行的 , 也就是说 ,
所鞭之阴阳石皆处于女阴的内部 , 其所化成的大沟小沟 、 大江小江理当为女性之象征。鞭石
入海 (或河 、湖), 是阳对阴的侵占和征服。“挥鞭” 无异是男性在炫耀雄性的生理优势 。女
性对此不可能熟视无睹 , 甘拜下风 , 抵制势在必然。 “秦始皇鞭石入海 , 惊动了南海乌龙 ,
急忙腾起波浪来堵截 。那些入海的巨石 , 被乌龙涌起的滔天大浪堵在海边 , 堆积如山 , 形状
嵯峨 , 就像张开巨吻吞吐海浪的龙头。”〔10〕这段文字虽说加工色彩较重 , 已经文学化了 , 但
其仍流露出阴阳 、雌雄对峙的象征意义 。传说中的违禁者皆是女性 , 女性实际是前面洞穴和
阴阳 (廪君)石的阴性象征意象的人物化。几乎所有的此型禁忌母题中 , 女性违禁似乎都是
无意识的 。其实 , 这一举动有着深厚的历史传承的积淀 , 具体说是受到了潜在的反抗意识的
催使 。
三
有趣的是 , 此型传说中 , 为避讳 , 皆称赶石头为赶牲口 , 而以赶猪为多。北宋李 《太
平广记》 卷七有则 《木兰陂》 的传说 , 主要情节为:①钱四大娘卖酒积钱 , 立誓筑陂治洪;
②木兰陂两次修成 , 却被龙王太子派水妖撞坍;③第三次修陂 , 鲁班化一老人来包工。他赶
来巨石变的母猪 , 又让母猪繁殖了小猪 , 使大石头越来越多 , 最后修起坚固的木兰陂 , 实现
了钱四大娘和当地人民的心愿 。
在广西侗乡 , 特别是侗语南部方言区 , 一石一木 , 往往有一段吴勉的传说 。传说的核心
即是一个禁忌母题:榕江中的礁石是玉皇派雷婆破了吴勉的赶山法而潴留江中的;平辽的吴
勉石上的凹坑 , 是吴勉赶山法被破后 , 痛心未能为百姓将山赶尽 , 跪而痛哭所留下的膝印 。
流传最广的则是 《吴勉》 传说 , 故事梗概是这样的:吴勉有神鞭 , 能鞭石开路 。十八岁的时
候 , 黎平大旱 , 官逼民反 , 侗家武装抗粮。吴勉率领起义军和皇帝的军队作战 , 反遭失败 。
皇帝发十万大军来擒吴勉 。吴勉鞭石而行 , 打算在八洛河上游筑起一道拦河大坝 , 皇帝军
来 , 便挖开堤坝用水灌冲 。殊不知走到信洞 , 便被一个无知的少女一语道破。吴勉说他赶的
是猪 , 少女却说全是石头 , 这一下所有的石头便都不能动弹了 , 于是就在那里化作了一座高
耸险峻的石山 , 人称它为 “吴勉岩” 。〔11〕
何以以猪称谓石头? 前文说过 , 祈雨鞭 “阴” 石 。猪是地支亥的属相 , 亥居地支第十二
位 , 止于北方 , 称作玄武 , 主黑色 (与石色同), 属水 , 也属阴 。亥也罢 , 猪也罢 , 都是至
阴的典型代表 。《毛传》 郑笺云:“豕之性能水。” 郑氏注 《礼记·月令》:“彘 , 水畜也。” 有
的传说称所赶为 “乌猪” , 即毛色呈黑 , 这与乌黑的降雨云团似有关联。蒂汶岛上的人求雨 ,
向土地女神奉献一头黑猪 。“在所有这些情况下 , 动物的颜色也是求雨巫术的一部分 , 采用
黑色也因天空充满雨云而变黑。”〔12〕把黑色作为雨云的象征 , 在很多民族中是相通的意念 。
由于 “阴” 石与猪皆曾用以求雨仪式 , 以后者置换前者 , 即有了观念上的依据 。贵州三都县
九阡地区祭祀水神 “霞神” , 偶像是不知何年代何人从何地运至的自然怪石 , 犹如猪首 , 有
硕大的耳廓 , 深陷的眼睛和长翘的鼻梁 。三都和榕江县交界的系大村所祭的神石 , 形状也像
猪。既然石与猪同为一体 , 那么石变化为猪 , 或猪复原为石 , 便是不难理解的了。
“鞭石” 是性行为的 “隐语” , 以猪替换石 , 猪还应包含特定的淫欲的意义 , 否则两者在
“鞭赶” 的过程中仍缺乏互通 。《左传·定公十四年》 记:“卫侯为夫人南子召宋朝 , 会于洮 。
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太子蒯聩献盂于齐 , 过宋野 , 野人歌之曰:`既定尔娄猪 , 盍归或者艾 。 ” 杜预注:“娄
猪 , 求子猪 , 以喻南子。艾 喻宋朝。” 求子猪 , 即处于发情期的母猪 , 则是公猪 。猪在
中国上古文化中具有贪色淫欲之意 。《易· 》:“女壮 , 勿用取女。 ……初六 , ……羸豕孚
。” 《 》 卦所言女壮之意 , 当指女性性欲之亢奋 , 但它所取之象却是母猪处于发情期时的
躁动 。古羸与娄同音 , 羸豕即娄猪 。
更有趣的是祈雨 , “阴” 石承受着 “鞭” (男根之象征)的性蹂躏。而在贵州水家的 “敬
霞” 降水仪式中 , 母猪同样遭到松枝 (亦为鞭)的性攻击 。其时 , 用重金聘请两名乞丐充当
“猪婿” 来调戏母猪 。在断定 “阴” 石与母猪可互通的亲缘关系之后 , 加上 “夷水” 和水家
原本就同处一个文化区域内 , 便能推测 《水经注》 所载的 “鞭石” 巫术与此是一脉相承的 。
石与猪的相互转换 , 分别循着两条路径:一是时间的 , 即赶山鞭型传说的传播过程;一是空
间的 , 即两地的求雨仪式 。在它们之间显然有着内在的互动关系 , 而这一切又是在鞭 (男
根)的强烈刺激下进行的 。或许可以说 , 正是阴阳交合的作用才使化为猪形的石头欢快地滚
滚向前。
〔参 考 文 献〕
〔 1〕 董晓萍.“迁移型” 风物传说类型研究 [ A] .民间文学论集 [ C] .第二册.沈阳:中国民间文艺家协
会辽宁分会 , 1984 年.
〔 2〕 李德君.彝族民间故事选 [ Z] .上海:上海文艺出版社 , 1988.
〔 3〕 钟敬文.钟敬文民间文学论集 (下)[ C] .上海:上海文艺出版社 , 1985.
〔 4〕 马学良.云南彝族礼俗研究文集 [ C] .成都:四川民族出版社 , 1983.
〔 5〕 兰鸿恩.广西民间文学散论 [ M] .南宁:广西人民出版社 , 1981.
〔 6〕 过竹.“葫芦” 说 [ J] .民间文学论坛 , 1985 , (6):88.
〔 7〕 过伟.壮族创世大神米洛甲的立体性特征与南方民族“花文化圈”[ J].广西民族研究 , 1999 ,(2):65.
〔 8〕 陈建宪.神 与英雄———中国古代神话的母题 [ M] .北京:三联书店 , 1994.
〔 9〕 徐华龙 , 王有钧.山与山神 [ M] .北京:学苑出版社 , 1994.
〔10〕 秦皇岛的传说 [ Z] .上海:上海文艺出版社 , 1983.
〔11〕 袁珂.中国神话史 [ M] .上海:上海文艺出版社 , 1989.
〔12〕 [英] 詹·乔·弗雷泽.金枝 (上册)[ M] .北京:中国民间文艺出版社 , 1987.
A Cultural Explanation of the Taboos in Legends
of Ethnic Areas in Southwestern China
WAN Jian-zhong
(Department of Chinese Language , Beijing Normal University , Bei jing　100875 , C hina)
[Abstract] An analysis of the legends of the “Bian-gan” t radition.I t originated f rom the
ancient sex-worship in the praying-for-rain activities.
[ Key words] legends;taboos;sex-wo rship
〔责任编辑　娜木罕〕
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