全 文 ：广 西 植 物 Guihaia 30(2)：185— 195 2O1O年 3月
西双版纳傣族热带雨林生态文化及成因的探讨
许再 富，段其武，杨 云，周惠芳，赵文娅
(中国科学院 西双版纳热带植物园 ，云南 勐腊 666303)
摘 要：西双版纳地处我国滇南，与缅甸、老挝接壤，邻近越南、泰 国和柬埔寨。傣族是该地区的主体 民族 ，跨
国境而居。在近代 ，学者们对傣族传统文化有多种表述 ，但经作者 比较与分析认 为西双版纳傣族传统文化的
属性应是热带雨林生态文化 。热带雨林的生态系统多样性、生态景观独特性和物种多样性等与傣族的 日常生
活、医药卫生、生产活动、文学艺术和宗教信仰等关系十分密切，是雨林文化形成的根基。原始多神教和佛教的
宗教信仰使傣族传统文化得到升华，是其核心。而地区内外的文化交流则使雨林文化得到发展与不断完善。
关键词 ：西双版纳傣族 ；雨林生态文化 ；成因与发展
中图分类号 ：Q948．1 文献标识码：A 文章编号：1000—3142(2010)02-0185-11
Approach to the ecological culture of tropical
rainforest and its cause of formation
in Xishuangbanna Dai
XU Zai-Fu，DUAN Qi—Wu，YANG Yun，ZHOU Hui-Fang，ZHAO Wen-Ya
(Xishuangbanna Tropical Botanical Garden，the Chinese Academy of Sciences，Mengla 666303，China)
Abstract：Located on the frontier of S．Yunnan of China，xishuan anna adjoins Burma，Laos，and is close to Viet—
nam，Thailand and Cambodia．Dai is the majority in Xishuan anna and transnational inhabitation．There are multi—
pie expressed for traditional culture of Xishuangbanna Dai by experts in recent years．After comparing and analyzing，
however，the authors suggest that the attribution of traditional culture for Xishuangbanna Dai should be the Ecological
Culture of Tropical Rainforest or Rainforest Culture．The daily life，medical care，producing activities，literature and
art，and religious believe etc．of Dai are closely connected with the diversities of tropical rainforest of the region，inclu—
ding ecosystem diversity，ecological landscape diversity and species diversity，which are the bases of Rainforest Cul—
ture．Including polytheism and Buddhism ，the religious believe is the core of Dai’S traditional culture and to make it to
a higher leve1．And the cultural interchanges inside and outside the region make the Rainforest Culture to gain more
development and continuous perfect．
Key words：Xishuangbanna Dai；ecological culture of tropical rainforest；cause of formation and development
西双版纳地处滇南，与缅甸、老挝接壤，邻近越
南、泰国、柬埔寨等 国家 。该地 区世居 以傣族为主 ，
以及有哈尼、瑶 、布 朗、基诺和汉等 1O多个民族。傣
族是居住在我国境内自称为“Dai”的所有民族的总
称，主要分布在云南省 内澜沧江 、怒江和红河流域 的
沿边一带。现在傣族 有 IO0多万人 口，比较集 中分
布的地区是西双版纳 ，有 3O多万人 ，是我国唯一以
傣族冠名的 自治州 。傣族是一个跨境而居的国际民
族 。在国外 ，居住在泰 国的称为泰族“Thai”，在缅甸
称为掸族“Siam”，在 老挝称 为佬族 “Laos”。而
“Tai”则是统指一切具有 同根 、同祖先和同文化语言
特征的族群 ，其 中，居住在我国西双版纳地区和泰国
收稿日期 ：2009—09—17 修回Et期 ：2010一O1—05
基金项目：中国科学院知识创新工程项目[Supported by the Knowledge Innovation Program of the Chinese Academy of Sciences]
作者简介：许再富(1939一)，男 ，广东省潮州人 ，研究员 ，从事生物多样性保护及资源植物学研究 ，(E-mail)xzf@xtbg．org．cn。
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清迈、清莱即历史上称为“兰纳”(Nana)地区的傣、
泰民族被认为是仅存的标准“Tai”人区(黄惠煜，
1992)。本文探讨的西双版纳傣族传统雨林生态文
化在“Tai”族群中也具有一定 的代表性。由于有史
以来，傣族是西双版纳的主体民族，也是该地区唯一
有自己文字的民族，因而，其传统文化对该地区其他
民族具有较大影响，而成为西双版纳的主体文化 。
傣族传统文化的评述
从各种文献中可以看到，学者们对西双版纳傣
族传统文化有多样的概括。主要有贝叶文化、水的
文化和森林一水文化等，以及作者提出的热带雨林
生态文化 ，简称为雨林文化 。
1．1贝叶文化(Culture of Patra Leaves)
在近代，人们一般认为“贝叶文化”就是西双版
纳傣族的传统文化。贝叶是生长在一种称为贝叶棕
(Corypha umbraculi r＆)树上的叶片 ，它是佛教僧
侣们用作刻写宗教经典著作的载体。据说在傣历
639年(公元 1277年)，在西双版纳有名 叫督英达的
佛爷 ，首先用文字把佛经刻写在 贝叶上 ，从那时起 ，
才有经书传下来(刀世勋，1990)，称为“贝叶经”。它
主要记录、保存和传播佛教经典著作，一般的世俗著
作、生活人事大都不用贝叶记录，但凡是珍贵的书也
都要刻写成贝叶经。因而，贝叶经所涉及的除佛教
经典外，还有天文地理、医药卫生、生产生活、阴阳历
算、体育武术、哲学法律、社会历史、语言文字、民情
风俗、牒谱世系、经济文书、诗歌谚语、神话传说、音
乐舞蹈、工艺绘画、工程建筑、农业水利等，可以说是
傣族人民的百科全书(张福三，1990)。
1．2水的文化(Culture of Water)
在概括傣族文化总的气质时，有的学者用“水的
文化”这一概念去确定傣族的传统文化 (黄惠煜，
1997)。人们认为一方水土养一方人，一方水土养育
一 方文化，也就是说，文化是人类适应生存环境的能
动成果，它维系、调适人与 自然生态 的适应 ，解决人
与 自然的矛盾。傣族是逐水而居 、沿水 而居和座山
临水而居，并有发达的水稻栽培和水利灌溉技术(郭
家骥，l998)，有适应潮湿气候的干栏式住房，有“有
林才有水，有水才有田，有田才有粮，有粮才有人”的
古训，还有“敬水拜水”以及有 “泼水节”作为新年等
(赵世林等，1997)。因而，水的文化便被认为是傣族
传统文化。
1．3森林一水文化 (Culture of Forest—Water)
根据云南傣族主要居住在澜沧江、怒江、红河、
金沙江等四江流域，她们崇尚森林、崇尚水，生产、生
活及习俗离不开水。她们称澜沧江为“南咪匡”，
“南”为水、江河，“咪”为母亲，“匡”为财富，即“财富
之母(源)河”。因此人们习惯称傣族为“水的民族”，
其文化是森林一水文化(高立士，2006)。
1．4热带雨林文化 (Culture of Tropical Rainforest)
贝叶文化没有包含傣族的一些代代相传的民族
风俗，在时限上既不包括佛教传人，以及文字创制以
前的远古文化，又难以表达后来与时俱进的传统文
化发展与不断完善。所谓水的文化只是森林文化的
重要内涵而已。傣族古训“有林才有水，有水才有
田，有田才有粮，有粮才有人”的核心是“(森)林”，它
是源，“水”是流。虽然西双版纳有澜沧江和较多的
支流，由于历史上傣族的提水工具简单，水稻和其它
作物生产所需的灌溉水主要是来 自森林所贮存的
“土壤水库”，通过大大小小的无数箐沟而来的，并形
成了独特的传统灌溉制度(高立士，2006)。至于森
林一水文化则较恰切地表达了西双版纳傣族的传统
生态文化，但森林似乎较笼统 ，没有准确说明该区傣
族主要所处的热带雨林的生态与环境。而水正如上
述的，与该地区的热带雨林是“源”和“流”的关 系。
因而，西双版纳傣族传统文化的属性应是热带雨林
生态文化 ，简言之是雨林文化(Ecological Culture of
Tropical Rainforest)(许再富等 ，1998)。
2 热带雨林——傣族雨林文化的根基
西双版纳地处著名横断山的余脉，95 的国土
是山地，西北高、东南低，西北和东北分别有怒江山
地和无量山山地对冬季来 自北方寒流的屏障；东南
和西南都距北部湾和孟加拉湾只有六、七百千米，是
夏季来 自印度洋的西南季风和来自太平洋的东南季
风的交汇地带，形成了高温、高湿的北热带气候。也
由于地质上的“沧海桑田”而使西双版纳产生了在结
构和成分上与东南亚热带国家十分相似的热带雨
林。文化多样性是人类在适应地球上迥然各异的自
然环境过程中与生物多样性相互作用、相互影响的
产物。这样，包括热带雨林在内的森林便成为傣族
生态文化形成的重要基础。
2．1热带雨林生物多样性
西双版纳热带雨林主要分布在海拔高度 900-~
2期 许再富等：西双版纳傣族热带雨林生态文化及成因的探讨 187
1 000 m 以下的山地 、平坝地带 。在 20世纪 50年代
以前，由于地广人稀 ，西双版纳天然森林覆盖率还保
存在 65 以上 。在热带雨林 分布 的地带也正是傣
族的主要聚居地。
2．1．1热带雨林类型的多样性 西双版纳热带雨林
有 2个植被亚型，9个群 系，16个群落类型 ，显示 了
群落的多样性(Jin等，1997)。其实，在历史上，该区
热带雨林的群系和群落类 型 比现存 的还要多得多。
森林在傣族的传统信念中是极其重要的，他们认为
“森林是父亲，大地是母亲 ，天地间谷子至高无上”。
并认为森林是人与 自然依存 的第一要素 ，这体现在
其祖训“林一水一 田一粮一人”的互动关系上。包括
傣族在内的西双版纳 各民族 ，在历史上他们所实践
的“刀耕火种”生产粮食和在森林 中种植省藤 (Gala—
mus spp．)、茶树 (Camellia sinica var．assaTYlica)和
马蓝(B“p^ c“fn “ cusia)，以及传统上的“樟树
+茶树”的多层 多种人工群落 (许再 富 ，1993)等，就
是他们对热带雨林 的结构及其次生演替所获得 的生
态知识而实践的生产活动。而傣族在村寨附近所建
立的数百个“龙山”则成为他们信奉原始宗教的主要
产物(刘宏茂等 ，l994)。
2．1．2热带雨林物种的多样性 热带 雨林是地球上
陆地生态系统 中物种最丰富的森林植被 。正是大面
积热带雨林的分布 ，使这个面积仅约 19 200 km。、占
我国国土面积仅约 1／5oo的地 区，分 布有 4 669种
(亚种和变种)的维管束植物 ，约 占我 国植物 区系成
分的 1／6(李延辉 等，l996)；而脊椎 动物 700多种 ，
约占我国种类的 1／4(王战强 等，2006)。由于西双
版纳邻近东南亚国家，是 同一气候类 型地区，加上山
川基本上是北南走向而有利于物种的交流，动、植物
的种类与东南亚国家比较相似。以西双版纳分布的
龙脑香热带雨林为例 ，该类森林分布有 587种植物 ，
其中属热带亚洲分布类型的有 431种，占总数的
73．7 (朱华，2000)。作者相信，在历史上，西双版
纳的动、植物种类肯定比现存的种类要多得多，如历
史上西双版纳曾分 布有犀类 的大独角犀、小独角犀
和苏门犀等三个种(何业恒，1993)，由于人类的捕
杀，最后一只犀牛在 1958年被杀死(Xu，2000)。多
样而丰富的生物资源便成为傣族人民生存与发展所
依赖的重要物质支柱，并形成了相应的民族文化。
2．1．3热带雨林景观的多样性 热带雨林树木高
大，如西双版纳的望天树高可达 7O～80 m，具 有多
层多种 的结构和具有独特的、多样化的生态景观 ，如
独树成林、空中花园、老茎生花和老茎结果，以及绞
杀现象等(许再富，1998)。奇特、多样的热带雨林生
态景观 ，就和自然界的雷雨 、光电，洪涝灾害，以及人
的生老病死等一样 ，让傣族的先民们从迷惑不解 、恐
惧到崇敬 ，到万物有灵 、图腾 崇拜再 到祖先崇拜、到
至高无上的神的产生。就诗歌而言，约400年前，有
一 位傣族诗歌理论家在其所著的《论傣族诗歌》一书
中说 ：“民间歌谣最 大的特点是见什么唱什么，想什
么唱什么 ，见景生情 ，见物生歌 ，随心所欲 ，没有框框
套套”(王松 ，1983)。热带雨林以及其中的动植物 自
古以来就是傣族文学艺术创作的源头、颂咏的对象，
那位理论家还对此作 了精辟的阐明 ：“主要原因是因
为我们傣族 的祖先 ，在森林 和芭蕉林里诞生 ，是鸟雀
和水送 的歌。傣族 的歌一 出世 ，花草树木是衣服，星
云 E1月是装饰品，麂子 、马鹿和鸟雀是伙伴，所以傣
族永远离不开它们”。当然 ，不仅是诗歌如此 ，在文
学艺术的其它领域，如舞蹈、绘画、民间故事、神话传
说等，傣族的文学艺术家们无不从热带雨林及其中
的动、植物的生物—— 生态学特征 、特性中获得创作
的灵感，或作为讴歌、表达的重要对象。
2．2傣族聚居的生态环境
有关傣族 的源流问题 ，近代学术界进行了较多
的探讨，有认为傣族是从“冷森林”进入“热森林”的
从北往南迁移(王懿之 ，1990)，有认为现今傣族集居
的地区正是历史上傣族 的老家(江应梁 ，1990)等，众
说纷纭，没有定论。但对于傣族是我国古代百粤的
族裔之一是没有异议的，他们 既是一个森林 民族 ，又
是“跟着水走”、“顺水而行”、“依水而居”，以及在历
史上“善种水稻”的“水的 民族”。在西双版纳 ，傣族
一 向聚居在大小不一的“坝区”，土地肥沃，依山傍水
的生态环境 ，是鱼米之乡 ，构成 了“林一水一 田一粮
一 人”的人与 自然协调发展的生态景 观 因而 自古
以来 ，傣族选择寨址时考虑的主要是具有山林、江河
和坝子等生态环境 (刀国栋 ，1996)。
2．2．1森林环境与文化 傣族村寨主要在海拔 900
～ 1 000 m 以下的坝区、丘陵和低 山，那里分布的主
要是生物多样性最 丰富的热带雨林 和热带季雨林。
在远古时，森林是傣族先民生活的地方，在那里他们
获得了庇护 ，有采不尽的丰盛果实 ，有捕捉不完的禽
兽 。而森林 中的各种奇特生态景观 、莫测的 自然现
象也给人神秘之感。傣族的很多古歌谣就描述了他
们祖先在森林中生活 的喜怒哀乐 ，和所 品尝的酸甜
苦辣 的景况 ，并 由此 产生了原始宗教和对祖先 的崇
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敬。他们把森林视为极乐世界的“勐历板”，让死去
的先辈们返回祖先的居住地，这在歌谣中的“祭祀
歌”得到了充分的体现(岩温扁，1989)。在进入农耕
以后 ，虽然傣族逐步离开 了森林 ，但他们 的衣食住
行 、生产活动、医药卫生 、文学艺术 、宗教信仰等也都
离不开森林 ，把森林 当成“父亲”，是与 自然协调发展
的第一要素 ，并形成了传统 的民族森林文化。
2．2．2江河环境与文化 据傣文献所载，傣族的祖
先居住在“喃三咪”(三江水)并流的雪山下，它们是
“喃咪赛罕”(金沙江)、“喃咪兰掌”(澜沧江)和“喃
恐”(怒江)。后来 由于人 口增加 ，森林被破坏 ，生产 、
生活条件越来越差 ，而决定分别 由此三江顺江 ，由
“冷森林”向“热森林”南迁 (王懿 之，1990；刀 国栋 ，
1996)。澜沧江是西双版纳傣族 “顺水而行”、“依水
而居”的河流，称其为“喃咪”(母亲河)是理所当然。
西双版纳 95 的土地是山地，境内分布有 2 762条
大小的河流 ，纵横交错 ，均属澜沧江水系。由于历史
上西双版纳覆盖着浩瀚 的林海 ，即使 至 20世纪 5O
年代初期，森林的覆盖率也高达 65％，所以大小江
河终年都有充盈 的河水 ，河 中生长着 100多种 的鱼
类和丰富的水、湿生植物(王战强等 ，2006；Fang等，
2006)。这样，江河便成为“善种水稻”和以渔猎等为
生的傣族人民生产、生活，以及文体活动等的重要生
态环境，并形成了以森林为源的传统水文化。
2．2．3坝子环境与文化 西双版纳有上百个大小不
一
、形状各异的坝子。它们多是由江河冲积而成的
台地，具有高温、湿润、静风的气候，具有肥沃的土
壤，也具有来自山地森林的终年不绝的箐沟水，是发
展水稻生产的理想之地。“善种水稻”的傣族，牢记
先祖的“亥丁曼，纳丁勐”(地满寨子，田满坝子)和
“毫丁岱，来丁吞”(粮满仓，畜满楼)的遗训(刀国栋，
1996)，充 分利用 坝子 的有 利条 件 ，大开 水 田。以
1949年为例，傣族 83 491人，开劈了约 2O 000 hm
的水田，人均 0．2 hm 以上 ，每 1 hm。生产约 2 325
kg的稻谷，粮食自给有余∞ 。 这样，在长期的生产
实践中，傣族人民通过与其所处 自然环境的相互影
响及其主动调节，创造了一套与森林密切相关的、闻
名的稻作文化。这一文化体系以适宜稻作农耕的自
然生态环境为基础，以稻作生计为核心，以相应的资
源管理制度、农耕礼俗、精神信仰和优势互补的山坝
民族关系为调适器，以傣族人民的智慧和创造性为
动力，保证了西双版纳傣族上千年来自然生态与人
文生态的平衡和谐 ，社会经济 的持续发展和 民族文
化的长盛不衰(郭家骥，1998)。
2．3傣族的植物利用知识
居住在世界各地 的土著人群 ，在历史的发展过
程中，与当地植物结成了极其密切的互动关系，形成
了多样化的土著植物知识体系和植物文化。这些植
物知识体系就成为他们 的生存、发展与当地生态环
境 、生物多样性走 向协调的一个重要环节 。
2．3．1植物利用的多样性 在《西双版纳高等植物
名录》中，记录了该地区有 4 669种(亚种和变种)的
植物(李延辉，1996)。经逐种统计，西双版纳的土著
植物 占75 ，即约 3 500种 。毫无疑问 ，在早期，傣
族是以土著植物为利用对象；随着对外的交流 ，尤其
南传上座部佛教的传人 ，傣族 引进和利用 了更多的
外来植物。根据有关资料和作者的估计，被傣族利
用的有药用植物 1 200种(林艳芳等 ，2003)，野生食
用植物包括淀粉、蔬菜、饮料、水果等约 600种(Li
等，2007；Pan等，2006)，用材 树约 100种 (禹平华
等，1983)和宗教植物约 100种(许再富等，1995)等，
共约2 000种，其中土著植物约 l 500种，占被利用
植物种类的 75％。说明热带雨林 中的丰富生物多
样性既是傣族人 民赖 以生存 与发展 的重要物质基
础，也是传统雨林生态文化形成的重要因素。
2．3．2植物利用的独特性 由于西双版纳傣族聚居
地 区的特殊地理位置 和生态环境 ，以及他们具有独
特的历史发展过程，他们在利用植物上具有独特性。
以食用植物而言，由于傣族居住在湿热的热带，他们
“喜吃异物”，菜肴有香、酸、冷、辣的特点，制作方法
以烤、蒸、腌为主，蔬菜多生吃，还喜吃一些有一定保
健作用的植物，“药膳同源”(刀国栋，l996)，形成了
独特的饮食文化。以药用植物而言，傣族不仅利用
了上千种的植物治疗疾病 ，而且形成 了独具特色的 、
相传至今的“四塔”、“五蕴”理论。“四塔”是指“风、
火、水、土”，认为 自然界存在着人生活不可缺少的四
种物质，用以对疾病的分类和立方；“五蕴”是指“色、
识、受、想、行”，概括了人体的各种形态和生理功能。
这上千种药用植物就是用来调整人体的“四塔”、“五
蕴”的平衡关系，使病人恢复相对的平衡而达到治愈
的目的。而药用植物的剂型多达 l4类，治病的方法
也有 1O种，多数不同于中、西医药，形成了独特的傣
族医药文化，是我国的“四大民族医药”之一(林艳
①西双版纳傣族自治州统计局编．2004．新 中国西双版纳五
十年——综合统计历史资料汇编(1949—2000)
2期 许再富等 ：西双版纳傣族热带雨林生态文化及成因的探讨 189
芳 ，2003)。以作物的栽培方式而言 ，除了上述 已提
到的、“善种水稻”的傣家以及所形成的稻作文化外，
因此，他们在森林和土地利用上师法 自然，创造了一
些资源可持续利用的仿生农业，形成了传统的农耕
生态文化。西双版纳是名闻中外的“普洱茶”的故
乡，在历史上，包括傣族在内的西双版纳各民族，把
野生茶树驯化 ，进行人工栽培 ，他们在森林 中开辟 了
大小不一的林窗 ，栽种喜欢阴湿 的茶树 ，并创造 了特
殊的茶叶加工方法，使普洱茶在明朝时就“名重天
下”和“士庶皆用”了(詹英佩，2007)。他们除了在森
林开辟茶园外，还在林下、林窗种植马蓝供自家染布
的蓝色染料 ，种植省藤生产藤 条供 编织家具 、农具。
这类传统的“森林耕种”方法是在不破坏热带雨林更
新的条件下对其持续利用 。此外 ，傣族人 民把樟树
与茶树按一定的株行距种植在同一块土地上，组成
两个层次的人工经济林 ，而在同一块土地上获得樟
脑和茶叶两种产品，并使土地因有两种植物枯枝落
叶的回归而保持较高的肥力 ，减少水土流失 ，是一种
山地可持续利用的科学模式，也是傣族朴实的仿生
农业文化的一个成功范例。
2．3．3传承 中的植 物知识 正 如上 述 ，西 双版纳傣
族利用植物多达 2 000种，那么他们对于植物种类
的识别能力如何?为 回答这一 问题 ，2000年，有专
家选择了一个离城镇较远、交通不便，除少量的农田
外，没有大面积经济植物种植，森林面积大而且保存
完好的一个叫“曼伞 ”的傣族 村寨进行 了两次测试 。
受试的村民当场察看植物及其花果，或察看高大树
木的树皮，讲出他们所知的植物傣名，由陪同的科技
人员用拼音标记的方法记 录，而科技人员也记录科
学分类鉴定的结果(表 1)。参加两次调查的村民不
同，他们对植物种类的识别率都在 9O 以上，而且
两次调 查 的植 物 同 名 率 在 95 以上 (Wang等 ，
2003)。这种能力是如何培养出来的?由于热带雨
林以及其中的生物资源是他们生存与发展的重要基
础 ，他们通过与植物 的长期 密切接触 ，频繁利用 ，也
通过身教口传的传承，以及在众多民问歌谣对众多
植物的传咏等密切相关。仅在《傣族歌谣集成》(岩
温扁，1989)一 书就收集了 220多首，绝大多数都涉
及到森林，以及森林中的动植物，包含了极其丰富的
植物学知识。傣族是一个能歌善舞的民族，男女老
少均会唱歌，还有专职和兼职的“赞哈”(善于唱歌的
人)，他们认为“没有赞哈，就像菜里没有盐巴”一样 ，
生活缺乏乐趣。所以，逢年过节、谈情说爱、婚丧嫁
娶、待人接物、迎宾、送客、祝贺送喜、驱灾禳祸、播种
开镰、打猎捕鱼等全部的生产、生活、祭祀活动中几乎
无时、无地、无事不唱歌谣。这样，包括森林、动植物
在内的百科知识就通过歌谣得到传播和传承(表 1)。
表 1 曼伞村傣族村民对植物种类识别
Table 1 Plant species recognized by Dai
people in vilage M an—san
2．3．4植物的命名和分类 对西双版纳傣族是如何
识别植物 、命名植物及其分类系统的研究则进一步
弄清了他们具有丰富的植物学的知识(许再富等，
1991)。在世界上，各种民族对于他们周围的各种植
物几乎都有他们本民族的名字，但多数都缺乏“植
物”这个专有名词(Robbings等，1916)。而在西双
版纳的调查中，我们了解到傣族民间对“植物”概念
的表达有两组词汇 。一组是“弄拨歪”，即“风吹摇
动”的东西就是“植物”，而与“含怪棍”即“尾巴摇动”
的“动物”相区别。另一组词也许更准确一些，它是
用一个复合词“宏哦宾”。“宏”是“物质”的总称，
“哦”是“出，长出”之意，而“宾”是指“活的，有生命
的”。也就是说，他们认为从地上长出来的，有生命
的东西就是“植物”。这与科学上以“具根叶，生长在
地上”去定义植物十分相似。此外，他们把所有的植
物分成两大类 ，一类 叫“宏布边”，“布边”是“栽培”之
意 ，即栽培植物 ；另一类是 “宏低腾”，“低”是“在”之
意 ，“腾”是“山”，即生长在山上的野生植物 。西双版
纳傣族对于植物 的命名方法也许与其他民族有相似
之处 (Robbings等 ，1916；Conklin，1954)。为 了弄
清他们对于植物的命名方法，我们先举两个植物名
字为例，剖析它们的结构与含义。
例 1： 灯台树 Alstonia scholaris
傣名 买 I l丁 别
： ： ：
傣义 树木 脚板 鸭子
这个名字说明灯 台树属 于树木 (买)，它的叶片
轮生 ，小叶细长如鸭(别)的脚趾(丁)。
例 2： 决 明 Cassia tora
傣名 雅 l l靠 块
傣义
： ： ：
草木 角 水牛
19O 广 西 植 物 30卷
从以上两个例子可以看出，傣族命名植物时，名
字由两个部分组成。在“I l”前面的部分说明该植物
的属性，而在“l I”的后面部分则进一步说明该植物
是什么，也就是说，傣族对植物的命名是采用了“双
名”法。通过对近 1 000种植物傣名的分析，得出了
一 个西双版纳傣族 的植物分类 系统(图 1)。借助于
现代植物分类学的术语 ，可以看出：水平 1是植物界
(实际仅指高等植物)；水平 2是“科”，一共有两个
“科”，即栽培植物“科”和野生植物“科”，而每个“科”
又各有两个“亚科”——生活型“亚科”和经济型“亚
科”；水平 3是“属”；水平 4是“种”，而水平 5是“变
种”或“品种”。“属”是傣族对 千变万化的植物所采
用的“异中求同”的分类方法。这种求同一般采用植
物生活型和经济型的归类两种方法。对于生活型，
他们区分了树木(买)，草本(雅)、藤本(嘿)、蕨类
(瞢))和块根(曼)等类型。对于经济型，他们一般根
据植物的用途或利用部位进行归类，如果树(抹)，蔬
菜(啪)，五谷(考)，豆子(图)和花卉(咯)等。“种”是
傣族对同“属”植物实行“同中分异”的分类方法，以
进一步阐明植物的特征、特性、用途、生态和来源等。
所以，傣族对植物的识别、命名和分类系统充分显示
了他们丰富的植物知识，而且很容易被传承，它在传
图 l 西双版纳傣族的植物分类系统图解
Fig．1 Plant classification system of Xishuangbanna Dai
统森林文化发展中扮演了极其重要的角色。
3 宗教信仰——傣族雨林文化的核心
傣族的宗教信仰主要包括了原始宗教和南传上
座部佛教。前者产生于傣族先民在“依树积木以居
其上”的远古时代便“其俗畏鬼神”(刀永明，1989)。
他们认为“万物有灵”而祭家神、寨神、勐神、林神、树
神、水神、谷神等，以祈“风调雨顺、人畜兴旺、五谷丰
登、寨兴勐兴、百病远离、祸害不挨”(咪香勐等，
1989)，是一种产生于本土的、所有傣族都信奉的宗
教。而南传上座部佛教(也称小乘佛教)则是后来泊
来的宗教信仰，傣族认为赕佛可使来生进入极乐世
界的“勐历板”而几乎全民都信奉它。由于信奉这两
种宗教都是同一人群 ，信奉原始宗教主要为“今生”，
而信奉佛教主要为“来 生”，所 以在历史的发展过程
中，这两类宗教便有一些融合的情况，有的学者便把
“奄林文化”和“佛文化”相融合的升华统称为广义的
“贝叶文化”(高立士，2006)，成为其生存与发展的重
要精神支柱，加上傣族的文字——傣泐文也随着佛
教的传人而创立 ，宗教信仰便成为傣族传统文化的
核心。而在西双版纳 的特定 自然条件下，“善 种水
稻”的傣族，他们的宗教信仰总是与“林一水一田一
粮一人”密切相关，宗教信仰也就成为傣族雨林生态
文化的核心。
3．1热带雨林与原始宗教
有的作者在研究傣族的诗歌后认为：“森林之所
以给人一种美的印象，除了那种生气勃勃的景象之
外 ，令人最难忘的是森林 的变化莫测和茫茫林海中
的许多珍禽异兽以及其它一时还不可知的事物给人
的神秘之感。这种感觉又往往给人以种种幻想，幻
想正是诗的灵感”(江应梁 ，1990)。也正是由于森林
的变化莫测 ，它的神秘使傣族 的先 民形成了各种幻
想 ，其中最重要的是 ，他们把包括热带雨林在内的热
带森林当成极乐世界，视生长在那里的树木、草本、
飞禽走兽、昆虫、鱼虾和大江里的“九龙”等，要么是
神，要么是鬼(王松，l983)。按傣族的传统理念，水、
田、粮和人都来自于森林，森林就像家一样哺育着他
们 。这样 ，森林便成了“林神”，有的植物如大青树便
成为“树神”，人正常死后在“巴肖”(坟山)一森林里
火化，让灵魂返回祖先居住的森林。他们在每个村
寨和在每一个勐 (相 当于现在的乡镇)都要建一处
“奄林”，以供奉最早建曼(村)、建勐(乡)的首领和英
雄人物。他们是神，以祈求他们的庇护，也供奉那些
在历史上生前作恶、凶死或战死的首领，他们被视为
“恶鬼”，祈求他们不要祸害民间(朱德普，1996)。反
映了傣族信奉的原始宗教与热带雨林的密切关系。
3．2南传佛教与贝叶文化
小乘佛教的教义主张一切都是空，宣传人空、生
空和我空，它认为人生所经历的生、老、病、死都不外
乎是苦，而主张 自我解脱和自我拯救的观点(朱德
普，1996)，很适合傣族追求“逊欢”(逊为园地，欢为’
2期 许再富等：西双版纳傣族热带雨林生态文化及成因的探讨 191
灵魂，似汉族的“世外桃源”)般生活的理念，以求一
生在平静安稳 的环境 中度过 ，渴望村社般的 田园风
光、美的生活情趣，而逐渐被接受。由于傣族最早用
贝叶棕的叶片作为文字 的载体记 录宗教 经典称为
“贝叶经”，人们也一般把这种佛教文化称为“贝叶文
化”，它被认为是“奄林文化”和“佛文化”相融合的傣
族传统文化 的一种象征性称谓 (高立士 ，2006)。几
乎全民都信奉小乘佛教的傣族 ，除了建有统辖全西
双版纳的(总)佛寺外 ，一般每个村寨都有一座佛寺 ，
在 1957年 ，全州还有佛寺 594座 ，而每一座佛寺都
有一个面积大小不一 的庭 院。按照教规和 习俗 ，在
寺庙庭院都要栽一些与佛教密切相关的植物，如佛
祖释迦牟尼诞生、成道和涅槊时的三种树，以及传说
中的28代佛主的“成道树”，也要求种那些与佛事活
动密切相关 的植物 ，主要 是“五种树 ”、“六种花”，也
要饲养两种吉祥的动物—— 大象和孔雀(许再富等 ，
1998；刀国栋 ，1996)。这样 ，西双版纳便有约 600个
小小“植物园”，成了傣族人民心中的“逊欢”，也反映
了佛教文化与热带雨林 的密切关系。
3．3融合的宗教森林文化
正如上述 ，傣族的原始 宗教在西双版纳是土生
土长，根深蒂固的；而小乘佛教则是泊来的，它从传
人到被傣族普遍接受是经历 了很长的与原始宗教的
斗争与妥协，以及融合的历史过程。其中在傣族人
民中广为流传，后被编入佛教经典，存放在每个佛寺
里的“谷魂奶奶”(雅唤毫)是一个最重要的传说。传
说很早以前，有一位聪明能干、勤劳善良、乐于助人
的女人，她教会人们开荒造 田，耕 种粮食 ，给大家带
来幸福，被尊称为“咪纳”(田之母)，她死后则被尊奉
为“雅唤毫”，成为傣族人民心中最崇敬的神灵。当
上座部佛教开始传人勐巴坦玛永罕(金孔雀坝)时，
自称为佛祖的一个传教长老，说他是人类的救世主，
要人们膜拜。雅唤毫与佛祖辩论，认为她才是救世
主，没有她，人类就不可能生存，连佛祖他也活不到
今天。说完后她带领众谷魂离开了金孔雀坝。自从
雅唤毫走了以后，没有人带领百姓耕田地，到处是饥
饿的人群，佛祖和沙弥们也都饿得头晕眼花，只好认
输，把雅唤毫请回来，解决人们的饥饿难题，并答应
把整个事件的前因后果全部写入经 书中，每次举行
佛事都要讲“种好谷子，才能活下去”的道理(刀国
栋，1996)。除了“雅唤毫”的故事外，原始宗教与佛
教融合的宗教文化还有较多的事例 。如在上述傣族
人民虚幻梦景的极乐世界—— “勐历板”中就把佛教
的“圣地”、“奘房”、“菩提树”等与原始宗教中的各种
神灵在森林中美景——“百花盛开的乐园”揉合在一
起。有的地区在请勐神时 ，还呼唤到 出自佛 门的叭
因、叭捧、南妥娜尼和 “东西南北四方神”等，这些佛
门的神进入了勐神之列，也有一些村寨在祭“宰曼”
(寨心)时让僧侣参 加，反映 出佛 教对原始宗教的渗
透(朱德普 ，1996)。而在民间，傣族祭先人不到“巴
肖”，而是到佛寺，这是原始宗教对佛教的渗透。由
于信奉原始宗教和南传上部座佛教都是同一人群的
傣族，而且傣族男子在佛寺当一定时间的僧侣后，除
了升为祜巴及其以上高级僧侣外，都可以还俗回家，
使傣族的传统文化因融合了土生土长的“奄林文化”
和外来的“佛教文化”而得到了升华 。而他们对现实
生活所追求的幸福生境—— “逊欢”和来生所祈求的
虚幻极乐世界——“勐历板”的愿望也希望通过融合
了的宗教活动而得到实现 。
4 文化交流——傣族传统文化的发展
根据西双版纳 出土具有浓厚百越文化风格的文
物——有肩石斧 ，可 以认为西双版纳新石器的居民，
应是古代早在先秦时便居住在长江以南许多地区的
古越人的后裔之一(刀永明 ，1989；王懿之，1990)，说
明傣族传统文化具有与中华文化的悠久历史渊源。
在历史的发展过程中，傣族除了保留和发展了善种
水稻、习水便舟和居住干栏等古越人的特征外，还具
有独特的驯养大象供乘象、象耕和象战(刀永明，
1989)，以及在本土形成 了与热带雨林密切相关的独
特原始宗教 (朱德普 ，1996)。后来 由于小乘佛教 的
传人，傣泐文的创立和印度与东南亚文化的传人，吸
收、融合，而形成了傣族的传统贝叶文化(广义)。此
外，西双版纳傣族与区内和周边民族文化进行了长
期的交流，从而使其传统文化得到了不断的完善。
4．1中华文化—— 傣族传统文化的渊源
对傣族传统文化与中原文化的关系已有一些专
家进行 了较 深 入 的研 究 (黄 惠 煜 ，1992；马 曜等 ，
1989)。以傣族历法而言，它原来与汉历一样使用干
支记年和记El，也采用与汉历一样的十二生肖配合
记年、记月、记 13。只是在西双版纳 ，他们在十二生
肖中改猪为象，改龙为蛟，既反映了早在两汉时，傣
族与中原文化间就有古老的文化交流，又反映了地
方的特点 。对于这种改动，有的研究者认为“大象是
傣族的吉祥物 ，而猪则被他们认为是最低能的动物 ，
192 广 西 植 物 3O卷
由此才改猪为象”(刀国栋，1996)，这也许与他们把
原来用于祭勐神的“白象”改为“白猪”，即“用白猪抵
白象”的理念(朱德普，1996)有异曲同工。那么，是
从何时开始而作了这些改动呢?查多种文献均不得
其解。数年前，笔者在泰国清莱考察时，看到在一座
佛寺的大门上有一组“十二生 肖”的浮雕 ，那里的“兰
纳”人与西双版纳的傣泐人 一样 ，把 “龙”改为“蛟”，
把“猪”改为“象”。笔者最近在高力士的“版纳傣”与
“兰纳傣”历史文化比较研究论文中看到：泰文《庸那
迦纪年》载兰纳国有一位王后于小历(即傣历 601
年)，即宋嘉熙三年(公元 1239年)“猪年”生 了一子
(高立士，2005)。由此推测，西双版纳对“十二生肖”
的改动应不早于公元 1239年。以西双版纳的傣医
药而言，傣族所创立的传统医药理论中的“四塔”“五
蕴”的词汇虽来源于佛经，但其中内涵与中医药学中
的理论有千丝万缕的联系 。就以近代傣医所用的药
用植物中，傣、中医通用 的就约 占了 3O (林艳 芳
等 ，2003)。
据对中国史籍的研究，包括西双版纳“产里”在
内的滇南地方政权在唐朝以前就经常向中原历代王
朝上贡各种“方物”，如驯象、孔雀、象牙、犀角等。尤
其公元 1180年，傣族首领叭雅真在以西双版纳为中
心建立了景龙金殿国(又称为勐泐国)以后的首领，
于元贞二年(1296年)接受 了中原 王朝的封号——
宣慰使，建立了“彻里军民总管府”，更有“年年朝贡”
或“三年一贡”或“五年一小贡，九年一大贡”，并接受
“天朝”的各种赠赐(刀永明，1989)。自从叭雅真建
立“勐泐国”以后，虽有政局上的多次反复，但至
1950年，作为首领的“宣慰使”竟传了 43世，历时
770年(刀永明，1989)，其政权 的稳固十分少有。所
以西双版纳历史上向“天朝”的频繁上贡活动无疑地
成为与中原文化沟通的一个重要渠道。值得一提的
是，西双版纳是名闻于世的“普洱茶”的故乡，也是历
史上“茶马古道”的起点。“普洱茶”一词始见于明
朝，而扬名于清代，在鼎盛时期，“入山作茶者数十万
人”(詹英佩，2007)。相信到明清时期，通过“普洱
茶”的贸易与上贡，西双版纳与中原文化交流有进一
步的加强。自民国二年(1913年)，民国政府在西双
版纳设立“普思边行政总局”以后，西双版纳与内地
的联系进一步加强。就连最后一任(第 43世)宣慰
使召孟罕勒 (刀世勋)，在继位 不久后就 到昆明、南
京、重庆等地读书 (刀永 明，1989)，接受 中华文化 的
熏陶。
4．2南传文化——傣族传统文化的发展
在傣文记载的传说中，把西双版纳的历史分为
三个时代。第一个时代在公元前 540年以前，称为
“滇乃沙哈”，在那个时代是“莫米召(没有官)，莫米
宛(没有佛寺)，莫米倘(没有负担)”；第二个时代从
公元前 540年至公元 700年，称为“募乃沙哈”，那个
时代“米召(有官)，米宛(有佛寺)，莫米倘”；第三个
时代从公元 700年至 1950年，称为“米乃沙哈”，那
个时代“米召、米宛、米倘”(佚名，1987) 由于这是
后人书写的历史传说，故所录年代的准确性是难以
令人相信的，但把傣族历史分为上述三个时代则可
能符合傣族的历史发展过程。由于西双版纳傣族与
东南亚各国的掸、泰、老等民族具有相同的族源，所
以在“莫米召，莫米宛，莫米倘”时代及其以前，与南
边的各民族就有一定的关系，由于大家都生活在热
带雨林的浩瀚林海中，而所形成的以热带雨林为背
景的原始宗教，以及生产、生活与热带雨林的关系
等 ，毫无疑 问，都是相互渗透的。在“米召，米宛，米
倘”时代 ，比较确切的是傣族首领叭(也有称“帕”)雅
真于公元 1180年在以西双版纳为中心建立了勐泐
国。勐泐国除了统治西双版纳外，还管辖了兰纳(在
今泰国北部清莱、清迈一带)、勐交(在今越南北部)、
南掌(在今老挝琅勃拉邦一带)和景尖(在今缅、老、
泰三国交界 、靠澜 沧江地方 )等地 (王懿之 ，1990)。
随后 ，勐泐国的疆域有扩张和收缩的错综复杂的变
化，也有被别国征服而成为其属国的情况，如《傣泐
史》记载，在明朝时，西双版纳称“天朝为父，缅朝为
母”，《明史》则称“大车里应缅，小车里应中国”(刀永
明，1989)。这样，西双版纳与东南各国的传统文化
应是你中有我 ，我中有你的情况。
我国傣学专家高立士在 1O多年前，考察了泰国
北部在公元 1259年建立的“兰纳王国”范围内的清
迈、清莱、南邦、难府的 l0多个泰族村寨，发现那里
的泰族农民的生活、生产用语与版纳傣族相似，那里
的自然景观与人文景观也与西双版纳基本相同。他
们把佛经写在贝叶上，5O年以前的贝叶经沿袭兰纳
文，与西双版纳贝叶经可以相互通用。他们在信仰
佛教的同时，也保留本民族的原始宗教，家有家神，
寨有寨神，勐有勐神，名称和祭祀礼仪也与版纳相似
(高立士，1995)。最近 ，有人对中国西双版纳傣族植
物药与泰国兰纳植物药 临床应用进行 了比较研究，
发现这两地 的傣一泰 民族 常用 同种 药用植物多达
194种，其中在名称相同或相似的多达 85种，占
2期 许再富等：西双版纳傣族热带雨林生态文化及成因的探讨 193
44 ；而同种药用植物用于主治相同疾病的也有 86
种，也占了44 9／6*。可见西双版纳傣族与泰国兰纳
泰族之间的密切关系，以及他们在包括植物在内的
森林文化上 的交流 。
当然，对西双版纳傣族传统文化的形成影响最
大的应是南传上部座佛教的传人，尤其傣族人民在
梵文字母体系的基础 了创制 了傣泐文 ，并 为翻译 转
写佛教经书，借入了巴利词汇，以适应宗教上的需要
(刀世勋，1990)，也使傣族的传统文化由口传进入了
文字传承的时代，而逐步完善了自己的传统文化体
系。随着南传文化，西双版纳傣族人民在历史上也
从东南亚国家中引进了多种多样的植物，大大地丰
富了传统的雨林生态文化 。如从一些植物的名字 ，
可以知道它们从东南亚 的那些 国家 引入：红薯
(Ipomoca batatas)叫“曼交”，说它从越南 (交)引进
的，番茄(Lycopersicom esculentum)叫“抹克芒”是
从缅甸(芒)引种的，柱果(Mangi r口indica)的一
个品种称为“抹蒙硕帅”，指它由老挝的“硕帅”传来
的(Xu等，1991)。有些植物，虽然没有在名字上表
明它们的来源，但由于它们在西双版纳没有野生的
种群，如铁刀木 (Cassia siamea)原产 于傣 国，柚木
(Tectona grandis)原产于东南亚 ，这 两种植 物的泰
名和西双版纳的傣名相同，都叫“埋其列”和“埋煞”，
只是音调不 同而已。而菩 提树 (Ficus religiosa)和
贝叶棕等，显然是由小乘佛教的传人而引进的，而且
傣和泰的名字也相同。
4．3区内交流——傣族传统文化 的完善
在今西双版纳，除了主要居住在坝区及周围低
丘山地的傣族外，还在山区居住有哈尼、布朗、拉祜、
基诺、瑶等土著民族，他们也是森林民族 ，只是他们
所在的山地主要分布着亚热 带常绿阔叶林 ，山地雨
林和石灰岩季雨林等森林植被 。而在历史上 ，作为
西双版纳为中心所建的勐泐国，其范围曾覆盖了滇
南，今老挝 、缅甸、越南和泰国的一些地区，而具有更
多的其他土著民族，以及历史上先后邻近缅甸、八百
媳妇国等，如有“大彻里地与八百媳妇犬牙交错”的
记载等(刀永明，l989)，他们具有不同的习俗与文
化。这样，区内外的交流而使西双版纳傣族传统文
化 日趋完善 。
山区各民族有一些不同于坝区的自然条件，有
自己的发展历史，而具有各 自的民族传统文化。通
过经济和社会的交流，有一些被傣族所接受或吸收，
使其传统文化得到不断的完善。以居住在攸乐山的
基诺族为例。攸乐山总面积 622．9 km。i在 1949
年，人口仅有 3 180人，多居住在海拔 1 000 m以上
的山地，四周均是以傣族为主的坝区。在历史的发
展过程中，基诺族形成了刀耕火种、狩猎与采集为基
础的独特民族文化(于希谦，2000)。由于地处山区，
生产方式较落后，生活方式较原始，较缺粮食、盐巴
和各种手工业产品 ，但他们所在 的山地具有丰富的
竹、木、茅草、药材、动物等山货，也有生产坝区所缺
少的棉花(土棉)、茶叶和紫胶等产品，其中攸乐山曾
是明清时生产名闻退尔的“普洱茶”的六大茶山之首
(詹英佩，2007)。傣族和基诺族的这种由于自然环
境和生计方式不同所产生的互补性，就促使双方 自
然而然地开展 以有易元 的经济交流。此外，傣族和
基诺族在历史上还有多种形式的人员交流，较常见
的是一些基诺人常到坝区的傣族村寨帮工；也有少
数的通婚，一般都是傣族的男子娶基诺族的姑娘为
妻。在傣族的历史文献中记载和在基诺民间广为传
播的则有傣族的第九世宣慰使道罕勐(公元 1264～
1347年)娶基诺姑娘为妻，所生一子道拉罕(刀暹
答)后来继位任十世宣慰使(刀永明，1989；于希谦，
2000)。傣族通过与山区各民族的以有易无的经济
交流、政治上的统治和人员的交流等 ，也不断吸取了
山区各民族的文化而使其传统文化日臻完善而成为
西双版纳历史上的主流文化。如在西双版纳傣族对
上千种药用植物、数百种野生食用植物、上百种用材
树和上百种水湿生植物 等的利用 中，有不少的种类
是分布在山区和从山区各民族学到的利用方法。
对于西双版纳傣族所建的勐泐国与周边地区的
关系，包括夺地战争、民人虏掠、商贾往来、茶马古
道、改土归流等也比较频繁，这在文化交流上也起了
重要的作用 。这里举两个例证 ，它们颇能说 明西双
版纳傣族在历史上 与周边地 区的密切关系 (曾君，
2008)。例证之一是傣族的民问歌谣 中有一首《穿牛
鼻子歌》，讲他们的先民驯养水牛的过程：在起初，他
们用粗绳拴住牛的脖子或牛角 ，由于野牛 “个个像
老虎”、“粗绳被挣断、妇女不敢挨、小孩不敢养”(岩
温扁等 ，l989)，难 以驯服 。这种 驯牛 的过程很像广
西宁明花山崖所发现的古崖画中的一组“驯牛图”所
描述的情况一样(黄惠馄，1992)，揭示了他们之间的
历史渊源。后来傣族的先民总结了“人怕揪耳朵，老
虎怕敲掉牙，公牛怕捅鼻子”的经验，采用了穿牛鼻
子的方法而把野牛逐步驯服了。另一个例子是油瓜
(Hodgsonia macrocarpa)分布于滇南 ，西双版纳傣
194 广 西 植 物 3O卷
族称它为“抹劲”，“劲”是松鼠，由于它的种仁含油量
高达 70 ，松鼠喜欢吃它而称为“松鼠果”。油瓜在
唐时段成式的《酉阳杂俎》曾称它为“蔓胡桃，出南
诏，大如扁螺，两隔，味如胡桃。或言蛮中藤子也”
(蔡希陶，1963)。在约 30年前，笔者的一位同事在
大理剑川的一座古建筑的门扇上就发现了一组油瓜
的木雕，其中一只小松鼠从一个果实中吃了种子后
正在爬出来，生动地印证了西双版纳称油瓜为“抹
劲”的事实，也表明了西双版纳与其时大理国的文化
联系。
5 结论
西双版纳傣族的先民，与世界上的很多民族一
样，生活在森林里，过着植物采撷和动物狩猎的生
活。而当他们学会驯养动、植物，发展农耕以后就逐
渐离开森林，但衣食住行、医药卫生、生产活动、文学
艺术和宗教信仰等还是不得不依赖于森林，以至于
他们祖先留下了“有林才有水，有水才有田，有田才
有粮，有粮才有人”的遗训。所以，森林是西双版纳
傣族传统文化的根与源。由于西双版纳傣族聚居之
地是大面积热带雨林分布的范围，因而，其传统文化
当是他们对所处地区存在 的特殊热带雨林及其环境
的适应与改造的过程而形成的，即“热带雨林生态文
化”，简称为“雨林文化”，并在历史上随着南传上部
座佛教的传人和区内外的经济文化交流而不断发展
与完善。
历史的发展和很多研究已表明，民族文化多样
性与生物多样性具有相互相成 ，密不可分的互动关
系。时至近代，由于人口倍增，人们对自然资源的滥
用，以及由此产生的环境急剧变化，使仅经半个世
纪，包括热带雨林在内的西双版纳自然森林的覆盖
率已由原来的 65 几降为不足 3O ，成百上千的
动、植物种类正从热带雨林中消失或处于受严重威
胁的濒危状态，这正在动摇着传统雨林生态文化的
根基。在近代，由于城市化的加快，以及外来文化的
强势冲击，不仅是生长在城镇的傣族年轻人对其传
统雨林生态文化的缺失，而且在农村的傣族青年，面
对到处是后来发展的大面积橡胶林和茶园等，对雨
林生态文化也已是十分淡薄。因而，在注重生物多
样性和生态环境保护的同时，也应进一步强调和采
取各种有效的保护措施，保护好我国各民族生态文
化的多样性，这是我国建设“和谐社会”和进行“生态
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